چکیده: قرآن با نگاهی تطبیقی در راستای یاری حق در برابر باطل، جلوه های باطل را در تمام زمانها به نقد می نیشند. بر این اساس بایستی تجربه بشری در رابطه با حق و هدف حقوق را به مطالعه گرفت. حقوق در اندیشه بشری و غربی نگاه به فرجام زندگی انسان دارد و آخرت باوری را مد نظر قرار نمی دهد، چنان که برای خدا و اخلاق نیز نقشی قائل نیست. در تفکر بشری، عدالت یکی از اهداف حقوق بشر است و این هدف در این اواخر بیشتر به یک دفاع از فرد و آزادی او همت می گمارد. حقوق اجتماعی که نقطه مقابل حقوق فردی است به خیر عمومی و حقوق دولت به عنوان اهداف حقوق می اندیشد.
حقوق در قرآن، تأمین عدالت را مهم می داند، در عین حال با توجه به وجود ترکیبی انسان (روح و جسم)، حقیقت دنیاباوری و آخرت نگری و مصالح فرد و جامعه، رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با انسان را محورهای حقوق می شناسد که هر کدام هدفی را دنبال می کند، تحقق هدف در حوزه رابطه انسان با خود و رابطه انسان انسان با خدا، با هدف حقوق در حوزه رابطه انسان با انسان زمینه پیدا می کند. بر این مبنا حقوق در قرآن ماهیت جامعه گرایانه پیدا می کند که نماد عینی آن همانا دوری از ظلم، تعاون، گذشت، دفاع از مظلوم و حمایت از دین خواهد بود. این اهداف وسیله ای است برای دستیابی به تقوا و رستگاری دنیوی و اخروی که با رشد همه جانبه انسان و خداگونگی وی در آمیخته است.

قرآن كتاب حق است، با نگاه نافذ، واقع بینانه و فراگیر به مطالعه خواسته های به حق و نیازهای پنداری انسان در دو بعد مادی و معنوی پرداخته، و بازشناسی و معرفی هركدام را ایده اساسی خود می داند؛ تا زمینه پای بندی او را به حق و عدالت كه آسایش دنیوی و رستگاری ابدی را در پی دارد؛ فراهم آورد.
قرآن انسان را موجودی می شناسد كه در پهنه حیات زمینی با خطر تخیل و تهاجم دست در گریبان است؛ خواسته های بی منطق و فراتر از مرز حق ـ كه ریشه در منش حیوانی و غریزی دارد ـ همیشه وسوسه اش می كند تا با حق كشی و ستمگری، رفاه بیشتر و لذتهای فزون تری را از آن خود سازد. عملی شدن این تهدید، غارت حقوق مادی و معنوی دیگران را در پی دارد. وقتی این روش همگانی شود، جامعه راه سقوط را می پیماید:
«فكأین من قریة أهلكناها و هی ظالمة» حج/45
نگاه مقایسه ای و نقادانه قرآن در حوزه های مختلف فكری كه بر اساس آن ضلالت و هدایت، راه و بیراهه، حق و باطل و عدالت و ظلم هم زمان به تجزیه و تحلیل گرفته می شود، با این هدفگیری صورت می گیرد كه جلوه و درخشش حق و حقیقت، خود زمینه نیستی و نابودی باطل و مظاهر گوناگون آن را فراهم نماید:
«بل نقذف بالحق علی الباطل فیدمغه فإذا هو زاهق» انبیاء/18
«هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین كلّه» فتح/28
نمود شمول و فراگیری برخورد مقایسه ای قرآن با اندیشه های غیروحیانی، گویای این است كه تك تك نظامهای فكری قرآن، در هر زمان، بایستی همراه و هم زمان با مشابه بیرون دینی خود، مورد مطالعه قرار گرفته دلهای پاك و خردهای آزاد را تسخیر نماید.
بر اساس چنین دریافتی از روش دعوت و هدایت قرآن، برآن شدیم كه پیش از بیان دیدگاه قرآن، در مورد هدف حقوق، به گزارش فشرده تجربه بشری در این باب بپردازیم، البته به صورت گزینشی و با طرح مطالبی كه در فراهم آوردن زمینه سنجش و مقایسه نقش انكارناپذیر دارد.

همه حقوقدانان این را پذیرفته اند كه هدف در فلسفه حقوق ـ همچون سایر دانشهای تجربی و نظری ـ نقش محوری دارد، تمام مسائل این حوزه فكری سمت و سوی خود را وامدار رهبری و هدایتگری هدف هستند، مكاتب حقوقی بدون استثنا در پرتو جاذبه های هدف، مسیر شكوفایی و بالندگی را پیموده و می پیمایند، دست یابی به پاسخ به پرسشهایی از این دست: هدف حقوق چیست و با چه ابزارها و راهكارهایی قابل تحقق و حراست می باشد، در گذشته و حال، دغدغه اصلی فلاسفه حقوق را تشكیل داده است. با توجه به چنین جایگاهی حقوقدانان می گویند:
«حقوق كه عمل را با یك هدف جفت و جور می كند، خصوصیت نظم دهندگی و محركه خود را از همین هدف می گیرد».1
«جوهر حق را باید در هدف آن جست وجو كرد».2
«هدفی كه دولت به دنبال آن، قاعده وضع می كند در ایجاد و چگونگی مفاد آن بسیار مؤثر است و در واقع رهبر و رهنمای اوست، به همین جهت باید اعتراف كرد كه شناختن مبانی حقوق جز با تشخیص هدف آن امكان ندارد».3

اهمیت هدف نزد همگان پذیرفته است. به رغم این واقعیت، ماهیت هدف و منبع جوشش آن اختلاف انگیزترین محور حقوقی می نماید؛ سؤالهای ذیل عمق این اختلاف را نشان می دهد:
«هدف حقوق چیست؛ آیا وظیفه حقوق، ایجاد نظم و جلوگیری از آشوب است یا می خواهد عدالت را در جامعه مستقر سازد، یا مقصود از آن تأمین پیشرفت، اجتماع و تمدن است؟ حقوق باید ضامن آزادی های فردی در برابر قدرت دولت ـ باشد یاحكومت را در برابر تجاوز افراد حمایت كند؟»4
پیش از اینكه به بررسی پاسخهای فوق بپردازیم دو نكته شایان توجه است؛ نخست آن كه چیستی و چگونگی هدف یا اهداف در قواعد حقوقی ارتباط و پیوند زیادی با مبنای حقوق دارد و اگر مبنای حقوق را فطرت بدانیم یا اراده الهی یا دولت، بر اساس هر یك از آنها اهداف متفاوت می شود. و این نكته ای است كه در طول این نوشتار آشكار خواهد شد.
نكته دوم آن كه در مكاتب حقوق غربی، حتی حقوق فطری، فرجام انسان و اقتضاءات آن به فراموشی سپرده شده است، گرچه اراده خداوند به گونه ای در نظامهای حقوقی مطرح است، ولی كسی از رابطه حقوق با معاد سخن نگفته است، البته سخن «فرانسوا ژنی» دانشمند فرانسوی كه می گوید: «برای شناخت اصول و قواعد كلی در رفتار… انسان، باید از مفهوم كلی این جهان و از ذات و فطرت انسان و از اسرار پیدایش و هستی او در این دنیا و از مقدرات او در آینده گفت و گو شود»؛5 ممكن است این معنی را القا كند كه نامبرده، رابطه حقوق با معاد و زندگی جاودانه و ابدی انسان در آخرت را یادآوری می كند، ولی تصریح توماس آكویناس (1274 ـ 1225م) قدیس، روحانی، متكلم و نویسنده نامدار كلیسای كاتولیك،6 چنین احتمالی را برنمی تابد:
«انسان دو هدف جداگانه دارد: هدف طبیعی وی حفاظت از وجود و تحصیل سعادت دنیوی است، تأمین این هدف وظیفه جامعه و در نتیجه دولت است كه عالی ترین جامعه دنیوی به شمار می رود، و قانون انسانی چیزی نیست جز ابزاری در دست دولت برای تأمین همین هدف. اما… نجات روح و تنعم از رحمت الهی در سرای آخرت، به قانون دیگر… نیازمند است… حكومت این قلمرو به پادشاه دنیوی سپرده نشده بلكه… به روحانی اعظم، جانشین پطروس… قائم مقام عیسی یعنی پاپ اعظم روم، اعطا گردید و تمام پیروان مسیح باید از او اطاعت كنند».7
بنابراین حقوق موضوعه كه از سوی حكومت تطبیق می شود، ریشه در حقوق فطری داشته باشد یا نداشته باشد ربطی به سعادت اخروی انسان ندارد. پس از رنسانس در غرب نفی ارتباط حقوق با معاد، شكل قانونی پیدا كرده است. اینك هدف گیری های حقوقی كوچك ترین پیوند با معاد ندارد. به همین دلیل جاكسون دادستان دیوان عالی آمریكا می گوید:
«در غرب، سیستم قانونی را یك موضوع دنیوی می دانند كه در آن، مقتضیات وقت، رل بزرگی بازی می كند، البته نفوذهای مذهبی در تشكیل قوانین مؤثر بوده اند… در ازمنه پیشین غیرمعمولی نبود كه سیاستمداران… و قضات و قانونگذاران را از میان مشایخ كلیسا انتخاب كنند ولی با همه اینها قانون یك امر… دنیوی باقی مانده است. مجالس مقننه،… دادگاه ها، تأسیسات این جهانی به شمار می آیند».8
دنیوی شدن حقوق، علاوه بر رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش را نیز از قلمرو حقوق بیرون راند، اكنون در مكاتب حقوقی، نه مسأله بندگی خدا مطرح است و نه رشد اخلاقی انسان.
بسیاری از حقوقدانان ـ اعم از طرفداران و منكران حقوق فطری ـ اصالت و ذاتی بودن گرایشهای اخلاقی را می پذیرند، در عین حال قسمت قابل ملاحظه اخلاق را نسبت به حقوق بیگانه می دانند و می گویند: «اگر حقوق تمام احكام اخلاق را دیكته كند این یك امر ظالمانه است».9
جاكسون می گوید:
«قانون در امریكا تماس محدودی با اجرای وظایف اخلاقی دارد. در حقیقت یك شخص امریكایی در همان حال كه ممكن است یك فرد مطیع قانون باشد ممكن است یك فرد پست و فاسد هم باشد؛ از حیث اخلاق».10

تردیدی نیست در اینكه حقوق در مكاتب حقوقی جهان یك پدیده اجتماعی است و بر رابطه انسان با انسان نظارت دارد. تمام مكاتب حقوقی در پی بهبودی رفتار اجتماعی بشر هستند. اختلافی كه وجود دارد درباره اساسی ترین نیاز و جدی ترین خطر در حیات اجتماعی است.
طرفداران حقوق فطری، عدالت را هدف اساسی حقوق دانسته11 و آن را «تطابق اراده انسان با قانون طبیعت تفسیر می كنند».12 از این منظر تمام انسانها به دلیل داشتن سرشت و خرد، می توانند داوری های خود را با روح طبیعت سازگار نمایند و به قصد تحقق عدالت، مالكیتها و تعهدها را محترم شمارند و به جبران خسارتها و تنبیه بیدادگران بپردازند، در نتیجه همه راه عدالت را پیش گیرند.13
در میان منكران حقوق فطری نیز كسانی هستند كه به فطری بودن و هدف بودن عدالت اصرار دارند. «روبیه» دانشمند فرانسوی می گوید: «هدف تمام قواعد حقوق، عدالت است»14
«شلوسمن» دانشمند آلمانی نیز مبنای اصلی حق را اجرای عدالت، و تشخیص آن را با احساس و اشراق امكان پذیر می شناسد.15
طرفداران حقوق فطری تا قرن هفدهم تحقق عدالت را وظیفه حقوق می شناختند، و بدون اینكه طبقه خاصی را متهم به ستمگری نمایند تمام افراد را (بدون توجه به وابستگی های صنفی، قومی، سیاسی…) به رعایت عدالت فرا می خواندند، البته چنین فراخوانی شامل دادگری یا بیدادگری حكومتها نیز می شد.
در قرن هفده و هجده، مكتب حقوق فردی به تفكر حمایت از فرد یا افراد در مقابل استبداد حكومتها شهرت یافت. حق حیات، حق شرافت، حق آزادی و حق دفاع كه در قرن بیستم تعیین كننده حدود و مرزهای حقوق طبیعی شناخته شد، همه مربوط به دفاع از فرد می شود. حقوق بشر كه خمیرمایه اش را از اصول محدود حقوق طبیعی در قرن بیستم می گیرد، نیز در واقع مدافع فرد و آزادی او می باشد، و فلسفه تشكیل حكومت، برمبنای قرارداد اجتماعی نیز حمایت از حقوق طبیعی فرد 16 خواهد بود.
دفاع از فرد و آزادی او در مكاتب مخالف حقوق فطری نیز طرفدارانی دارد، از باب نمونه «جرم بنتام»17 و «توماس هابز»18 كه سرشت اخلاقی و خیرخواهی را نمی پذیرند، به آسایش فرد و بهره مندی او می اندیشند.
به هر حال از نظر حقوقدانان و مكاتب حقوقی كه آزادی فرد و منافع او را هدف حقوق می شناسند، حكومت درخدمت فرد است و باید آزادی او را تأمین نماید و به تدریج دامنه فعالیت های فردی را تا مرز اصطكاك با آزادی دیگران گسترش دهد و از قلمرو اجرای قانون بكاهد.19
اندیشه حقوقی حامی فرد، ادعا دارد كه آزادی فرد درعرصه سیاست و اقتصاد، منافع عمومی را نیز تأمین می كند؛ زیرا آزادی، جلو برتری حاكمان را می گیرد و فعالیتهای اقتصادی آزادانه، شدت رقابت افراد را در پی دارد كه در نهایت به حفظ منافع عمومی می انجامد.20
رقیب حقوق فردی، حقوق اجتماعی است كه در آن، نیازهای مشترك افراد جامعه آزادی فرد را محدود می كند. جامعه، عرصه رویارویی منافع ناسازگار است، حقوق باید منافع ضد اجتماع را بشناسد و منافع كم ارزش تر را فدای منافع عالی تر نماید، از این رو بعضی گفته اند: «هدف اصلی حقوق، جمع كردن و همگام ساختن مصالح گوناگون و متعارض است».21
«ایرینگ» حقوقدان آلمانی ضمن مخالفت با «جرم بنتام» كه هدف حقوق را منافع فرد می دانست، می گوید: «قانون فقط وسیله ای است برای تأمین منافع اجتماعی»22 و «لجام زدن بر خودخواهی فرد به منظور تأمین شرایط زندگی در جامعه».23
حقوق اجتماعی دو گرایش عمده را پوشش می دهد كه عبارتند از:

بعضی هدف بودن خیر عمومی را به «سن توماس داكن» و طرفداران او نسبت می دهند.24 ولی تاریخ حقوق، از پیشینه ریشه دارتر این فكر خبر می دهد. در سخنی از سیسرون می خوانیم:
«البته در این باره همگان متفقند كه قانون ها برای رستگاری و ایمنی شهروندان، برای نگهبانی دولت و برای تأمین و آرامش و خوشبختی انسانها ابداع شده اند».25
در هر صورت طرفداران حقوق اجتماعی با هدفگیری خیر عمومی، از هدف حقوق تعبیر چندگانه ای دارند؛ بسیاری از آنان از واژه خیر عمومی استفاده می كنند؛ «ژان دابن» حقوقدان بلژیكی می گوید: «حقوق موضوعه عبارت از مجموع قواعد مربوط به رفتار است… كه به منظور تحقق یك نظم، یعنی نظام كاملاً مساعد خیرعمومی ترتیب داده شده است.»26
برخی هم جهت تفهیم خیر عمومی، از كلید واژه های متعدد بهره می جویند؛ «لئون دوگی» دانشمند فرانسوی و از طرفداران مكتب تحقق اجتماعی، همبستگی اجتماعی و عدالت را هدف حقوق معرفی می كند.27 رودولف استاملر حقوقدان آلمانی(1956 ـ 1918) احترام به شخصیت دیگران و تعاون را هدف حقوق می نامد.28
خیرعمومی در پی این است كه منافع انسان و پیشرفت بشری را تأمین كند، با تفكر طبقاتی و تبعیض آلود، مخالف است و منافع بین المللی را هم زمان با منافع كشوری مورد توجه قرار می دهد. «ژان دابن» هدف حقوق داخلی یك كشور را منافع مشترك افراد اجتماع و هدف حقوق بین المللی را نفع مشترك ملتها و انسانیت می داند29 و در صورت تعارض، منافع ملی را قابل ترجیح می شناسد.30
«موریس هوریو» دانشمند فرانسوی، معتقد بود كه حقوق باید همبستگی، معیشت مردم، توازن بین منافع و همراهی با تحولات و شرایط متغیر زندگی را تأمین كند و بدین وسیله راه پیشرفت و تمدن را هموار نماید.31
البته در اندیشه «سن توماس» بین دولت و خیر عمومی همسانی در طبیعت وجود دارد، با این حال اگر قانون حكومتی غیرعادلانه بود اطاعت از آن را جایز نمی شمارد.32

حقوق اجتماعی به صورت افراطی در قالب حقوق دولتی خود را نشان می دهند كه در آن منبع و هدف حقوق، حكومت است، و مردم در هر صورت ملزم به اطاعت از خواسته های حكومتی هستنتد. این تفكر به صورت عینی در نظام حقوقی فاشیزم و كمونیزم زمینه مطالعه دارد.
نازیسم، دولت را به عنوان اراده اخلاقی همگان منشأ حقوق دانسته حفظ حاكمیت و اقتدار دولت را هدف حقوق می شناسد.33
از نگاه این مكتب، افراد، متهم به طغیان و قانون گریزی هستند و بایستی مجبور به تبعیت گردند.34
در نظام حقوقی سوسیالیزم نیز دولت، پدید آورنده حق و تكلیف است، قداست مطلق دارد، می تواند فرد را فدای كل كند،35 حامی زحمتكشان است و باید از تمام قواعد حقوقی در راستای الغای مالكیت خصوصی و از میان برداشتن طبقات اجتماعی تلاش كند.36
بدین ترتیب در حقوق آمرانه و دولتی كه آمیخته است با تبعیض و نگرش طبقاتی آزادی فردی، حرمت شخصیت انسانی و منافع همگانی معنی و مفهومی ندارد؛ مگر این كه دولت تفویض نماید.

قرآن هدیه ای است آسمانی برای تمام انسانها در همه قرون، پیامبر اسلام مأموریت داشت تا در پرتو این مشعل پرفروغ، به تمام گونه های حق كشی در روی زمین برای همیشه پایان دهد، چنین هدفگیری آمادگی قرآن برای پاسخگویی به پرسشهای جدی حقوقدانان در رابطه با هدف حقوق را تردید ناپذیر می نماید.
پژوهشگر، در نخستین نگاه به آموزه های حقوقی قرآن پی می برد كه گفته های آن در رابطه با هدف حقوق، از جامعیت، غنا، استواری و قناعت بخشی در خور توجه برخوردار است و در هر زمینه از منطق و ادبیات ویژه ای استفاده می كند.
هدف این بخش ازمقاله بیان هرچه روشن تر جنبه های اختصاصی دیدگاه هدف شناختی نظام حقوقی قرآن است تا با توجه به قسمت اول مقاله، زمینه مناسبی برای مطالعه مقایسه ای فراهم آید.
قرآن هدف حقوق را مهم می شناسد، به همین منظور از آن به عنوان هدف بعثت پیامبران، نزول كتب آسمانی و عامل رستگاری انسان نام می برد:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» حدید/25
به راستی پیامبرانمان را با دلایل آشكار فرستادیم و همراه آنان كتاب و میزان فرود آوردیم؛ تا انسان به عدالت قیام كند.
«كتاب أنزلناه إلیك لتخرج الناس من الظلمات إلی النور بإذن ربّهم إلی صراط العزیز الحمید» ابراهیم/1
كتابی است كه آن را به سوی تو فرود آوردیم، تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریكیها به سوی نور، به سوی راه استوار و ستوده به در آوری.
«فالذین آمنوا به و عزّروه و نصروه و اتّبعوا النور الذی أنزل معه أولئك هم المفلحون» اعراف/157
پس كسانی كه به او ایمان آوردند و بزرگش داشتند و یاری اش كردند و نوری را كه با او نازل شده است پیروی كردند، آنان همان رستگارانند.
عناوین حقوقی میزان، قیام به عدالت و تبعیت، كلید واژه هایی است كه ذهن را به مفاد حقوقی این آیات هدایت می كند و از ارتباط آنها با بیان اهمیت اهداف حقوق پرده بر می دارد.
آشنایی با هدف حقوق و راز اهمیت آن در گرو این است كه نخست تصوری هر چند اجمالی از قانونگذاری و حوزه های حقوقی در اسلام داشته باشیم، و از این رهگذر با هدفگیری قانونگذار و كارآیی حقوق در حوزه های مختلف، سرانجام به هدف اصلی و محوری تمامی تكالیف حقوق پی ببریم.
قرآن از یك سو می گوید: روح الهی، بعد ملكوتی و حقیقی انسان را تشكیل می دهد «فإذا سوّیته و نفخت فیه من روحی»(حجر/82)، و از دیگر سو در پاسخ سؤال از حقیقت و واقعیت روح می گوید: این به امر پروردگار مربوط می شود و انسانها از دانش اندكی برخوردارند، «و یسئلونك عن الروح قل الروح من أمر ربّی و ما أوتیتم من العلم إلاّ قلیلاً»(اسراء/85)
از جانبی انسان را به نقدگروی و پیش پانگری متهم می كند كه منافع و مصالح زودرس دنیوی معیار علاقه مندی ها و تنفرها را در وی تشكیل می دهد و چشم واقع بین او را كم نور و یا چپ بین می سازد.
«كلاّ بل تحبّون العاجلة. و تذرون الآخرة» قیامت/21ـ20
ولی نه! شما دنیای زودگذر را دوست دارید و آخرت را وا می گذارید.
«و عسی أن تكرهوا شیئاً و هو خیر لكم و عسی أن تحبّوا شیئاً و هو شرّ لكم و الله یعلم و أنتم لاتعلمون» بقره/216
بسا چیزی را خوش نمی دارید و آن برای شما خوب تر است، و بسا چیزی را دوست می دارید و آن برای شما بد است، و خدا می داند و شما نمی دانید.
«فعسی أن تكرهوا شیئاً و یجعل الله فیه خیراً كثیراً» نساء/19
پس چه بسا چیزی را خوش نمی دارید و خدا در آن مصلحت فراوان قرار می دهد.
پیش پانگری انسان به مرز معینی محدود نمی شود، ممكن است خواسته های پست، چشم حقیقت بین او را به گونه ای كم فروغ سازد كه خود را نیكوكار بشناسد و بدی ها را نیك شمارد، یا تلاشهایش را در جهت میراندن خوبی ها و رواج بدی ها تمركز بخشد:
«قل هل ننبّئكم بالأخسرین أعمالاً. الذین ضلّ سعیهم فی الحیاة الدنیا و هم یحسبون أنهم یحسنون صنعاً» كهف/4ـ103
بگو: آیا شما را از زیانكارترین مردم آگاه گردانم؟ آنان كسانی اند كه كوشش شان در زندگی دنیا به هدر رفته و خود می پندارند كه كار خوب انجام می دهند.
«المنافقون والمنافقات بعضهم من بعض یأمرون بالمنكر و ینهون عن المعروف» توبه/67
مردان و زنان منافق، ازهمدیگرند، به كار ناپسند وا می دارند و از كار پسندیده باز می دارند.
بر اساس چنین تحلیلی، قرآن، عرف و رسوم بشری را به نكوهش نشسته و از آن به عنوان ایدئولوژی نام می برد كه سردمداران جبهه مخالف نهضت پیامبران در طول تاریخ بر آن تكیه نموده خود را از قوانین وحیانی بی نیاز می شناختند:
«ام آتیناهم كتاباً من قبله فهم به مستمسكون. بل قالوا إنّا وجدنا آباءنا علی أمة و إنّا علی آثارهم مهتدون. و كذلك ما أرسلنا من قبلك فی قریة من نذیر إلاّ قال مترفوها إنا وجدنا آباءنا علی أمة و إنّا علی آثارهم مقتدون» زخرف/23 ـ 21
آیا به آنان پیش از قرآن كتابی داده ایم كه بدان تمسك جویند؟ [نه] بلكه گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافتیم و ما هم با پیروی از آنان، راه یافتگانیم. و بدین گونه در هیچ شهری پیش از تو هشدار دهنده ای نفرستادیم؛ مگر آن كه خوشگذرانان آن گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافته ایم و ما از پی ایشان رهسپاریم.
از این رو از نظر قرآن جز خداوند، هیچ فرد، گروه، نهاد و قدرتی حق تشریع و قانونگذاری ندارد.37
«إن الحكم إلاّ لله أمر ألاّ تعبدوا إلاّ ایاه ذلك الدین القیم و لكن أكثرالناس لایعلمون» یوسف/40
فرمان جز برای خدا نیست. دستور داده كه جز او را بندگی نكنید. این است دین درست، ولی بیشتر مردم نمی دانند.
بدین جهت كه تنها او از ابعاد و اسرار وجودی، آغاز و فرجام و نیازها و مصالح انسان آگاه است پس می تواند قوانین باب نیاز زندگی فردی و اجتماعی او را به دور از هرگونه نقص و كاستی ارائه دهد. به همین دلیل، قرآن پس از طرح تكالیف حقوقی با تكرار جمله «و الله علیم حكیم»(ممتحنه/10) در كنار علم از حكمت الهی یاد می كند كه به معنای اتقان و مصلحت آمیزی امر او می باشد.38
حكمت آمیزی تشریع سبب شده است كه در «اصول فقه» از مصالح و مفاسد احكام سخن به میان آید و محورهای اصلی آنها مورد شناسایی قرار گیرد.39
در همین راستا غزالی می گوید:
«ما حراست از مقصود شرع را مصلحت می نامیم، شرع می خواهد دین، جان، عقل، نسل و مال مردم در امان باشد. هرآنچه به مصونیت این اصول منتهی شود مصلحت و آنچه به نابودی آنها بینجامد مفسده است و دفع آن مصلحت می باشد».40
مصلحت شناسی در تشریع، تلاشی است در جهت كشف پیوند قانون با واقعیت و نیازهای پیدا و ناپیدای انسان كه در قرآن با عنوان «همخوانی شریعت با فطرت» مطرح است و از پیوستگی تشریع با تكوین41 سخن می گوید:
«فأقم وجهك للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم و لكنّ أكثر الناس لایعلمون» روم/30
پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین كن؛ به همان فطرت الهی كه انسان را بر آن آفریده است. آفرینش خدایی ـ سرشت دین خواهی ـ را دگرگونی نیست. این است دین استوار، ولی بیشتر مردم نمی دانند.
علامه طباطبایی بر این باور است كه انسان نیازهای حقیقی و واقعی دارد كه از نقصهای او ریشه می گیرد و در حقیقت مصداق خارجی آن را كاستی های وجودی انسان تشكیل می دهد و این كمبودها باید با اقدامات ارادی تبدیل به كمالات انسانی گردد.
ایشان دین را عبارت از سنن و قوانین اعتباری و عملی می داند كه در پاسخ به نیازهای انسان تشریع شده تا عمل بدانها سبب عبور از منزل نقص به منزل كمال گردد.42
تعبیر دیگر علامه از فطری بودن دین و پیوند تشریع با تكوین چنین است:
«خداوند انسان را بر سرشتی آفریده كه استواری خود را از انجام امور واجب یا در حكم واجب و ترك امور حرام یا در حكم حرام به دست می آورد، به هر كاری كه سودمند است در كمال و سعادت انسان فرمان داده شده است و نسبت به آنچه كه زیان آور در جهت كمال است منع و هشدار مطرح است».43
بدین ترتیب حقوق در قرآن هویت فطری دارد و تمام تلاشهای حقوقی از سوی قوای مقننه بایستی تشریح و تبیین عملی قوانین دینی را با نگاه به نقصهای موجود و تصور روشن از كمالات ممكن انسان، دنبال كنند.

قانونگذاری در اسلام با نگاه هم زمان به سه محور: رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با انسان صورت گرفته است كه هریك حوزه حقوقی مستقلی می نماید و خطاب حقوقی به ظاهر مستقلی دارد، ولی در واقع تعامل بسیار ژرف و هماهنگی بنیادینی آنها را به هم ربط می دهد، رعایت حق در یكی، وجود تكلیف در دیگری را توجیه می كند و انجام تكلیف در هر كدام، انگیزه رعایت تكلیف در دیگری را قوّت بیشتر می بخشد.
یكی از متون دینی كه این سه محور حقوقی را مطرح كرده و از حقوق خدا، حقوق انسان بر خودش و حقوق انسان بر انسان نام برده است، «رسالة الحقوق» از امام سجاد(ع) است كه در آن محورهای زیر آمده است:

«إن لله علیك حقوقاً محیطة بك فی كلّ حركة تحرّكتها أو سكنة سكنتها…»44
همانا خداوند برعهده تو حقوقی دارد كه تو را محاصره كرده است؛ در هر حركتی كه انجام می دهی، هر درنگی كه می نمایی… همه مشمول حقوق الهی است.
«ثمّ ما أوجبه علیك لنفسك»
پس از آن حقوقی قرار دارد كه خداوند بر تو واجب كرده برای خودت.
«ثمّ یخرج الحقوق منك الی غیرك من ذوی الحقوق الواجبة علیك».45
آن گاه حقوق از تو فراتر می روند؛ به سوی دیگران كه صاحبان حق اند و آن حقوق بر تو واجب است.
امام علی(ع) نیز از حقوق الهی یاد نموده و آن را به معنای حق اطاعت و تبعیت می داند:
«و لكنّه جعل حقّه علی العباد أن یطیعوه».46
ولی خداوند حق خودش را این قرار داده كه بندگان از او فرمان ببرند.
گویا امام اشاره دارد به آیه قرآن كه می فرماید:
«إن الحكم إلاّ لله أمر ألاّتعبدوا إلاّ ایاه» یوسف/40
فرمان جز برای خدا نیست. دستور داده كه جز او را بندگی نكنید.
دانشمندان مسلمان نیز قرنهاست كه به پیروی از متون دینی «حقوق الله» را از محورهای قابل مطالعه در حوزه حقوق دینی قلمداد نموده و آن را از جهات مختلف مورد توجه قرار داده اند.47
شاطبی درتعریف «حق الله» می گوید:
«حق خدا بر بندگان عبارت از این است كه او را عبادت كنند، و عبادت او به این است كه از اوامر او پیروی و از نواهی او خودداری به عمل آید».48
سپس شاطبی به بیان این نكته می پردازد كه «هیچ حكم و تكلیف شرعی از حق خدا كه همان جهت تعبد است خالی نمی باشد. اگر دراحكام دنیوی حق بندگان به تنهایی مطرح می شود، غرض تغلیب و برجسته كردن حق آنهاست و نه جداسازی حق خدا ازحق انسان، همان گونه كه تمام تكالیف شرعی به صورت آنی یا به صورت دیررس، حق بندگان را در متن خود نهفته دارد، زیرا شریعت به منظور تأمین مصالح بندگان تشریع شده است».49
در حقیقت شاطبی نكته ای را بر زبان می آورد كه قرآن و سنت بر آن تكیه جدی دارد، وقتی قرآن می گوید: هر حركت و سكونی می تواند رنگ بندگی داشته باشد: «قل إنّ صلاتی و نسكی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین»(انعام/162)؛ در پی این است كه بر رعایت سمت و سوی تعبد در انجام هر تكلیف و فرمانی، انگشت تأكید بگذارد.
امام علی(ع) با اشاره به بعد الهی حقوق و قوانین اجتماعی می فرماید:
«ثمّ جعل من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس علی بعض»50
سپس حقوقی را از حقوق خویش به نفع بعض مردم بر بعض دیگر واجب كرد.
امام سجاد(ع) نیز می فرماید:
«و هو اصل الحقوق و منه تتفرع»51
حقوق الهی اساس حقوق است و سایر حقوق، شاخه های حق خدا هستند.
بنابراین در واقع طرح «حقوق الله» در نظام حقوق اسلامی راهكاری است برای قداست بخشیدن به حقوق انسان (اعم از فردی و اجتماعی) تا هر چه بهتر و بیشتر زمینه رعایت آن و تحقق اهداف منظور از آن فراهم آید!
جاكسون می گوید:
«در قوانین اسلامی سرچشمه قانون، اراده خداست… غیر ممكن است تئوریها و نظریات سیاسی و اقتصادی را از تعلیمات پیامبر(ص) تفكیك كرد؛ تعلیماتی كه طرز رفتار را نسبت به اصول مذهبی و طرز زندگی شخصی و اجتماعی و سیاسی تعیین می كند، و این تعلیمات بیشتر وظیفه و تكلیف برای انسان تعیین می كند تا حقوق، یعنی تعهدات اخلاقی كه فرد ملزم به اجرای آن می باشد، بیشتر مطمح نظر است و هیچ مقامی در روی زمین نمی تواند فرد را از انجام آن معاف بدارد و اگر از اطاعت سرپیچی كند حیات آینده خود را به خطر انداخته است».52
اگر جاكسون از این سخن «این تعلیمات بیشتر وظیفه و تكلیف تعیین می كند تا حقوق» قصد شبهه افكنی داشته باشد و بخواهد اسلام را بی توجه به حقوق بشناساند سخت در اشتباه است، زیرا هر تكلیفی اشاره به حقی دارد كه به سبب تشریع آن شده است؛ پس اهتمام به تكالیف، اهتمام به حقوق نیز هست.

قرآن انسان را در برابر خودش مسؤول می شناسد و وظیفه او می داند كه به نیازها و خواسته هایش كه از نقصها و كاستیهای در وجودش بر می خیزد ـ و به دو بخش طبیعی و فطری قابل تقسیم است53 ـ رسیدگی كند، بر این اساس حقوق و تكالیف حقوقی در رابطه فرد با خودش معنی پیدا می كند. قرآن در رابطه با تقاضاهای طبیعی فرد و ضرورت توجه بدانها می گوید:
«كلوا و اشربوا من رزق الله» بقره/60
از روزی خدا بخورید و بیاشامید.
«ولاتقتلوا أنفسكم» نساء/29
و خودتان را مكشید.
«قل من حرّم زینة الله التی أخرج لعباده و الطیبات من الرزق» اعراف/32
بگو زیورهایی را كه خدا برای بندگانش پدید آورده و نیز روزی های پاكیزه را چه كسی حرام گردانیده.
«یا أیها النبی لم تحرّم ما أحلّ الله لك» تحریم/1
ای پیامبر چرا آنچه را خدا برای تو حلال گردانیده حرام می كنی.
«یا أیها الذین آمنوا لاتحرّموا طیبات ما أحلّ الله لكم» مائده/87
ای كسانی كه ایمان آورده اید، چیزهای پاكیزه ای را كه خدا برای شما حلال كرده حرام مشمارید.
«فانكحوا ما طاب لكم من النساء» نساء/3
به زنی بگیرید زنانی را كه برای شما خوشایند است.
رعایت نیازها یا حقوق طبیعی و غریزی شخص، به سلامت و تداوم حیات و نسل او می انجامد و بستری است برای پاسخ گویی به نیازهای معنوی كه به رشد انسانیت می انجامد و بی توجهی بدانها خودفراموشی و خودزیانی و خودباختگی را در پی دارد كه خطری است جدی و جبران ناپذیر. قرآن می گوید:
«یا أیها الذین آمنوا علیكم أنفسكم» مائده/105
ای كسانی كه ایمان آورده اید بر شما باد به خودتان [بپردازید].
«و لاتكونوا كالذین نسوا الله فأنساهم أنفسهم» حشر/19
و چون كسانی نباشید كه خدا را فراموش كردند، پس او نیز آنان را دچار خودفراموشی كرد.
«الذین خسروا أنفسهم فهم لایؤمنون» انعام/12و20
كسانی كه به خود زیان زده اند ایمان نمی آورند.
«قل إنّ الخاسرین خسروا أنفسهم» زمر/15
بگو: زیانكاران كسانی هستند كه به خود زیان رسانده اند.
امام علی(ع) با تأسف می فرماید:
«عجبت لمن ینشد ضالّته و قد ضلّ نفسه فلایطلبها».54
در شگفتم از كسی كه گمشده اش را می جوید، ولی خود را گم كرده و در صدد یافتن خود نیست.
در سخن دیگری ازامام علی(ع) می خوانیم:
«من عرف نفسه جلّ أمره».55
هركه موفق به شناخت خود گردد، به اعتلای شخصیت دست یافته است.
راز چنین موفقیتی در این نهفته است كه خودیابی حقوقی به دو شهود محوری كه در سرشت آدمیان ریشه دارد می انجامد، در پرتو یكی از آن دو غیب باوری امكان می یابد و از طریق دیگری شناخت مسیر اخلاقی درخور شأن انسان هموار می گردد.
سرشت بی آلایش و حس حقیقت خواهی به كمك هویت اشاره وار هستی بی درنگ به توحید و معاد راه پیدا می كند:
«إنّ فی خلق السموات و الأرض واختلاف اللیل و النهار لآیات لأولی الألباب. الّذین یذكرون الله قیاماً و قعوداً و علی جنوبهم و یتفكرون فی خلق السموات و الأرض ربّنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانك فقنا عذاب النار» آل عمران/190 ـ191
همانا در آفرینش آسمانها و زمین و در پی یكدیگر آمدن شب و روز، برای خردمندان نشانه هایی است؛ همانان كه خدا را ایستاده، نشسته و به پهلو آرمیده، یاد می كنند و در آفرینش آسمانها و زمین می اندیشند [كه:] پروردگارا اینها را بیهوده نیافریده ای؛ منزهی تو، پس ما را از عذاب آتش دوزخ در امان بدار.
در پرتو این شهود: «انسان خود را چنان كه هست می بیند، به نقصها و كسری های خود آگاه می گردد. از بالا به هستی و حیات و زمان و مكان می نگرد. و در عبادت است كه انسان به حقارت و هستی آمال و آرزوهای محدود مادی پی می برد و می خواهد خود را به قلب هستی برساند».56
باور به معاد كه (بر اساس آیه یادشده) نتیجه دیگر سیر آفاقی ناشی از حسّ حقیقت خواهی است «به انسان می آموزد كه سرنوشت او در صحنه های بزرگ برزخ و حشر و قبر و قیامت، با نقشی كه در این صحنه كوچك [زندگی دنیوی] ایفا می كند مرتبط و متصل است».57
جاكسون نیز به نقش معاد در حقوق اسلامی پی برده می گوید:
«قرآن قواعد و قوانین و طرز سلوك افراد را نسبت به یكدیگر و نسبت به اجتماع آنها معین می كند تا تحول سالم را از این عالم به عالم دیگر تأمین كند».58
حس شهودی دیگر كه زیربنای ساختار اخلاق بایسته انسان شناخته شده و از سوی بعضی سازگاری تعالیم حقوقی با آن ضروری تلقی شده است،59 حس كرامت و بزرگواری می باشد كه در رابطه با ذاتی بودن آن قرآن می فرماید:
«و لقد كرّمنا بنی آدم» اسراء/70
همانا ما فرزندان آدم را كرامت دادیم.
استاد مطهری ضمن پذیرش كرامت به عنوان امر ذاتی، زیربنای اخلاق و معیار داوری درباره رفتار و ملكات اخلاقی60 می نویسد:
«اسلام وقتی كه می خواهد انسان را به اخلاق نیك فرا بخواند، او را به یك نوع درون نگری دعوت می كند تا حقیقت وجودی خود را كشف كند، آن گاه احساس كند كه هستی با جوهر وجود او ناسازگار است، و بر اساس چنین دركی كارهای بایسته و انجام دادنی را ازكارهای نبایسته بازشناسد. این است معنای: «و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها»61.».
به هر حال قرآن فرد را ملزم می كند به انجام تكالیفی كه عمل بدانها رشد حس حقیقت خواهی و تعالی حس كرامت را به ارمغان می آورد و در صورت بی توجهی یا اقدام منافی، او را متهم می كند كه به خود ستم روا داشته است و حقی را نادیده گرفته است. ممكن است حكومت، نسبت به پاره ای از این نوع تكالیف، حق الزام نداشته باشد، ولی به جامعه این حق داده شده است كه بر فرد نظارت كند و از طریق امر به معروف و نهی از منكر، اقدامات فرد را نسبت به خودش كنترل نماید.
قرآن همان گونه كه خود زنی را محكوم می كند، تسلیم شدن در برابر عوامل بیرونی بازدارنده از تكامل اعتقادی و اخلاقی را نیز گناه نابخشودنی می داند:
«إن الذین توفّاهم الملائكة ظالمی أنفسهم قالوا فیم كنتم قالوا كنّا مستضعفین فی الأرض قالوا ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فیها فأولئك مأواهم جهنّم» نساء/97
كسانی كه بر جان خود ستم كرده بوده اند، وقتی فرشتگان جانشان را می گیرند می گویند: در چه حال بودید؟ می گویند: ما در زمین به استضعاف كشیده شده بودیم. می گویند مگر زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت كنید؟ پس آنان جایگاه شان دوزخ است.
هدف قرآن از طرح حقوق شخصی در نظام حقوقی كه ارائه كرده است، به تعالی فرد خلاصه نمی شود، بلكه از این طریق سامان گیری حیات اجتماعی را نیز دنبال می كند؛ بدین معنی كه ساختار شخصیت روحی انسان را جهت دهنده تحركات بیرونی و محسوس او می شناسد،62 و بهبودی و بهسازی روابط، تعامل و تعاون افراد جامعه را جلوه بیرونی دریافتها، تمایلات و علایق روحی آنها می داند:
«قل كلّ یعمل علی شاكلته» اسراء/84
بگو: رفتار هر كس بر اساس سیمای شخصیت روحی او انجام می گیرد.
«إنّ الله لایغیر ما بقوم حتّی یغیروا ما بأنفسهم» رعد/11
در حقیقت خداوند وضعیت قومی را تغییر نمی دهد؛ مگر این كه آنچه را در دلهای خود دارند دگرگون كنند.
شهید صدر در توضیح این آیه می نویسد:
«محتوای درونی و روانی و فكری انسان زیربنا را و وضع اجتماعی رو بنا را تشكیل می دهد، و این روبنا جز به تبع تغییر در پایه و دگرگونی در زیربنا تغییر و دگرگونی نخواهد پذیرفت… اگر درون جامعه تغییر كند وضع خارجی و برون جامعه و مناسبات اجتماعی و معیارهای برقراری روابط اجتماعی افراد با یكدیگر تغییر خواهد كرد».63
چنین راهكاری می تواند رعایت حقوق را در حیات اجتماعی به طور طبیعی و بدون الزام خارجی امكان پذیر سازد.

در نظام حقوقی قرآن، فرد، مخاطب اصلی است، فردیت او هنگام مرگ و در قیامت یادآوری می شود، تا در برابر خود و دیگران احساس مسؤولیت رو به رشد داشته به كارهای فردی كه موجی به وسعت وجود خود فرد دارد و كارهای اجتماعی كه موج آن دیگران را نیز پوشش می دهد64، به گونه ای همت گمارد كه گزندی به نیازهای طبیعی و فطری دیگران وارد نشود.
«و لقد جئتمونا فرادی كما خلقناكم أوّل فرداً» انعام/94
و همان گونه كه شما را نخستین بار آفریدیم تنها به سوی ما آمده اید.
«و كلّهم آتیه یوم القیامة فرادی» مریم/95
و روز قیامت همه آنها تنها به سوی او خواهند آمد.
حقوق دینی از طریق تعمیق احساس مسؤولیت و باور فرد به معاد، او را به جامعه گرایی فرا می خواند كه در آن قناعت فرد و منافع جمع با هم تأمین می گردد و در قالب رعایت جدی حقوق دیگران، گذشت از حق خود و دفاع از حقوق جامعه نمود عینی پیدا می كند.
تكالیف و قواعد حقوقی قرآن فرد را ملزم می كند كه حقوق مادی و معنوی دیگران را محترم بشمارد و به تعهدهای خود پای بند بماند و گرنه حدود الهی را نادیده انگاشته، خواسته ها و توقعات معقول دیگران را انكار نموده و برخود نیز ستم روا داشته است:
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحق» اسراء/33
و نفسی را كه خداوند حرام كرده است جز به حق مكشید.
«ولاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل» بقره/188 و نساء/29
اموال یكدیگر را به ناروا مخورید.
«أوفوا بالعقود» مائده/1
به قراردادها وفا كنید.
«وأوفوا بالعهد إنّ العهد كان مسؤولاً» اسراء/34
به پیمان وفا كنید؛ زیرا كه از پیمان پرسش خواهد شد.
«لایسخر قوم من قوم… و لاتلمزوا أنفسكم و لاتنابزوا بالألقاب بئس الاسم الفسوق بعد الایمان و من لم یتب فأولئك هم الظالمون» حجرات/11
نباید قومی، قوم دیگر را ریشخند كنند. از یكدیگر عیب مگیرید و به همدیگر لقبهای زشت مدهید؛ چه ناپسندیده است نام زشت پس از ایمان، و هر كه توبه نكرد، آنان خود ستمكارانند.
«ولایحلّ لكم أن تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً إلاّ أن یخافا ألاّ یقیما حدود الله فإن خفتم ألاّ یقیما حدود الله فلاجناح علیهما فیما افتدت به تلك حدود الله فلاتعتدوها و من یتعدّ حدود الله فأولئك هم الظالمون» بقره/229
و برای شما روا نیست كه از آنچه به آنان داده اید چیزی باز ستانید؛ مگر آن كه آن دو در به پاداشتن حدود خدا بیمناك باشند. پس اگر بیم دارید كه آن دو حدود خدا را برپا نمی دارند در آنچه [زن برای آزاد كردن خود] فدیه دهد گناهی بر ایشان نیست. این است حدود الهی؛ پس از آن تجاوز نكنید. و كسانی كه ازحدود الهی تجاوز می كنند آنان همان ستمكارانند.
«ولاتمسكوهنّ ضراراً لتعتدوا و من یفعل ذلك فقد ظلم نفسه» بقره/231
آنان را برای زیان رساندن نگاه مدارید تا تعدی كنید و هر كس چنین كند یقیناً بر خود ستم كرده است.
قرآن بازتاب برخورد مثبت یا منفی با حقوق دیگران را بر شخصیت انسان تردید ناپذیر می داند، از این منظر، ستم به دیگران، ستم به خود، و رعایت و ادای حق دیگران، عنایت به خود را همراه دارد؛ بدین معنی كه فرد آگاهانه بدین وسیله در جهت رشد خود گامی برداشته است:
«و إذا طلّقتم النساءفبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ینكحن أزواجهنّ إذا تراضوا بینهم بالمعروف ذلك یوعظ به من كان منكم یؤمن بالله و الیوم الآخر ذلكم أزكی لكم و أطهر» بقره/232
و چون زنان را طلاق گفتید و عده خود را به پایان رساندند، آنان را از ازدواج با همسران خود ـ چنانچه به خوبی با یكدیگر تراضی نمایند ـ جلوگیری مكنید. این پند است به كسانی از شما كه به خدا و آخرت ایمان دارند و این برای شما رشد و پاكیزگی به ارمغان می آورد.
«خذ من أموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّیهم بها» توبه/103
از اموال ایشان صدقه بگیر تا بدان وسیله آنان را پاكیزه سازی و رشد دهی.
گذشت از حق خود، نمونه دیگری است از نگرش جامعه گرایانه نظام حقوقی اسلام. البته قرآن از حق خواهی و پایداری در برابر حق كشی ها ستایش می كند و ستم پذیری را گناه می شمرد.
«و لكم فی القصاص حیاة» بقره/179
برای شما در قصاص زندگانی است.
«والذین إذا أصابهم البغی هم ینتصرون. و جزاؤ سیئة سیئة مثلها» شوری/39 ـ 40)
[مؤمنان] كسانی هستند كه چون ستم بر ایشان رسد، یاری جویند. جزای بدی مانند آن بدی است.
«و لمن انتصر بعد ظلمه فأولئك ما علیهم من سبیل» شوری/41
و هر كس پس از آن كه در معرض ظلم قرار گرفت یاری بخواهد [و انتقام گیرد] نكوهشی بر ایشان نیست.
ولی گذشت از حق خود و چشم پوشی از انتقام، ارزشی تر و ستودنی تر می باشد ـ اگر جرأت و جسارت بیشتر ستمگر را در پی نداشته باشد ـ زیرا چنین واكنشی هم سبب تعالی بیشتر شخصیت انسانِ با گذشت می شود و هم به استحكام روابط اجتماعی می انجامد.
«فمن عفا و أصلح فأجره علی الله» شوری/40
پس كسی كه درگذرد و اصلاح پیشه كند پاداش او برخداست.
«و أن تعفوا أقرب للتقوی» بقره/237
و اگر راه گذشت را پیش گیرید به تقوا نزدیك تر است.
«ادفع بالتی هی أحسن السیئة» مؤمنون/96
بدی را با نیكی دفع كن (و پاسخ ده).
«ولاتستوی الحسنة و لا السیئة ادفع بالتی هی أحسن فإذا الذی بینك و بینه عداوة كأنّه ولی حمیم. و ما یلقّاها إلاّ الذین صبروا و ما یلقّاها إلاّ ذو حظّ عظیم» فصلت/35 ـ 34
و نیكی با بدی یكسان نیست [بدی را] به نیكی دفع كن. آن گاه كسی كه میان تو و او دشمنی است گویی دوست صمیمی می گردد. این خصلت را جز آنان كه بردباری دارند و از اقبالی عظیم برخوردارند نمی یابند.
عالی ترین نمود جامعه گرایی نظام حقوق دینی در قالب دفاع از مظلوم و حمایت از دین خدا ـ كه صراط مستقیم و راه راست بشریت است65 ـ نمود می یابد و قرآن از آن به عنوان دفاع از راه خدا، مبارزه برای نجات مستضعفان و جهاد برای سركوب ستمگران نام می برد:
«و ما لكم لاتقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال والنساء و الولدان الذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریة الظالم أهلها و اجعل لنا من لدنك ولیاً و اجعل لنا من لدنك نصیراً» نساء/75
چرا شما در راه خدا و [نجات] مردان، زنان و كودكان به استضعاف كشیده شده نمی جنگید؛ همانان كه می گویند: پرورگارا ما را از این شهری كه مردمش ستم پیشه اند بیرون ببر و از جانب خود برای ما سرپرستی قرار ده و از نزد خود یاوری برای ما تعیین فرما.
«و إن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما فإن بغت إحدیهما علی الأخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء إلی أمر الله» حجرات/9
و اگر دو طایفه از مؤمنان با هم جنگیدند، میان آن دو صلح برقرار كنید، و اگر یكی از آن دو بر دیگری تعدی كرد با متجاوز بجنگید تا به فرمان خدا باز گردد.
«یا أیها الذین آمنوا هل أدلّكم علی تجارة تنجیكم من عذاب ألیم. تؤمنون بالله و رسوله و تجاهدون فی سبیل الله بأموالكم و أنفسكم ذلكم خیر لكم إن كنتم تعلمون» صف/11ـ10
ای كسانی كه ایمان آورده اید، آیا شما را بر تجارتی راه نمایم كه شما را از عذاب دردناك می رهاند؛ به خدا و فرستاده او ایمان آورید و در راه خدا با مال و جان خود جهاد كنید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
تمام گونه های جامعه گرایی در حقوق قرآنی با تكیه بر اصول انسان شناختی و اعتقادی یاد شده نه تنها برای فرد پذیرفتنی است كه مطلوب و دلپذیر هم می نماید. سرشت انسان به او اجازه نمی دهد كه در برابر نادیده انگاشته شدن نیازهای منطقی مادی و معنوی افراد جامعه و دستورات تشریع شده جهت از میان برداشتن نیازها و كاستیهای آنان آرام گیرد.
و از طرفی دین بر اساس تفسیری كه از سود و زیان ارائه می دهد، به فرد می آموزد كه در عوض لذتهایی كه برای خدمت به دیگران یا رعایت حق آنان از دست می دهد، به نعمت جاودان می رسد. فداكاری او در این جهان، سرمایه گذاری برای زندگی ابدی و جاودانه اوست. خستگی او، وسیله كسب لذت است و زیانی كه در مسیر سودرسانی به جامعه متحمل می شود تأمین مصالح او را در زندگی برتر و بهتر به ارمغان می آورد.66
به عبارتی ناسازگاری میان لذتها و منافع شخصی و منافع دیگران كه حق كشی ها و بی تفاوتی در برابر حق كشی ها را در پی دارد، ریشه در تضاد درونی دارد كه مستند به روح الهی و طبیعت زمینی انسان است. دین در كنار اقدامات اجرایی جهت زدودن تضاد در صحنه اجتماع از طریق وضع قوانین و مقررات، برنامه ای با عنوان «جهاد اكبر» تدارك دیده تا كشمكش حاكم بر محتوای درونی انسان حل گردد و تأمین منافع دیگران عنوان منافع خود فرد را به خود بگیرد.67 این جهاد، بر پایه یاد خدا و باور به معاد استوار است و عدالت خواهی و فداكاری را به بار می آورد.
«فلیقاتل فی سبیل الله الذین یشرون الحیاة الدنیا بالآخرة» نساء/74
پس باید كسانی كه زندگی دنیا را به آخرت سودا می كنند در راه خدا بجنگند.
«إنّ الله اشتری من المؤمنین أنفسهم و أموالهم بأن لهم الجنة یقاتلون فی سبیل الله» توبه/111
همانا خداوند جان و مال مؤمنان را به بهای بهشت خریده است، آنها در راه خدا می جنگند.
«… ولایرغبوا بأنفسهم عن نفسه ذلك بأنهم لایصیبهم ظمأ و لانصب و لامخمصة فی سبیل الله و لایطـئون موطئاً یغیظ الكفار و لاینالون من عدوّ نیلاً إلاّ كتب لهم به عمل صالح إن الله لایضیع أجر المحسنین» توبه/120
و جان خود را از جان پیامبر عزیزتر ندانند؛ چرا كه هیچ تشنگی و رنج و گرسنگی در راه خدا به آنان نمی رسد و در هیچ مكانی كه كافران را به خشم آورد گام نمی نهند و از دشمن غنیمتی به دست نمی آورند مگر اینكه به سبب آن عمل صالحی برای آنان نوشته می شود، زیرا خدا پاداش نیكوكاران را ضایع نمی كند.

در نخستین نگاه به حقوق اسلامی و ویژگیهای آن، این نتیجه تردید ناپذیر به دست می آید كه در اسلام اجرای عدالت، خیر عمومی و تعاون اجتماعی در باب زندگی زمینی ـ كه در مكاتب حقوقی جهان به عنوان هدف اصلی حقوق مورد مطالعه قرار می گیرد ـ با تأكید و مبانی در خور توجهی مطرح است. در توصیه های كلی قرآن چنین می خوانیم:
«و تعاونوا علی البرّ و التقوی» مائده/2
درنیكوكاری و پرهیزگاری همیاری كنید.
«أولئك یسارعون فی الخیرات و هم لها سابقون» مؤمنون/61
آنانند كه در كارهای نیك شتاب دارند و در انجام آنها پیشگامانند.
«و إذا حكمتم بین الناس أن تحكموا بالعدل» نساء/58
و هرگاه بین مردم داوری می كنید، به عدالت داوری كنید.
«و إذا قلتم فاعدلوا و لو كان ذا قربی» انعام/152
هرگاه سخن گویید، عدالت پیشه سازید؛ هر چند خویشاوند شما باشد.
«یا أیها الذین آمنوا كونوا قوّامین بالقسط شهداء لله و لو علی أنفسكم أو الوالدین و الأقربین» نساء/135
ای كسانی كه ایمان آورده اید پیوسته به عدالت قیام كنید و برای خدا گواهی دهید؛ هر چند به زیان خودتان یا پدر و مادر و خویشاوندان شما باشد.
تفاوت بین دو نگرش جهانی و قرآنی به عناوین یاد شده، در این است كه قرآن به رغم این كه آنها را هدف اصلی نمی شناسد، آمیزه معنویت و تحول درونی را برای آنها ضروری می داند و گذشت وعدالت را وسیله دست یابی به تقوا و تقوا را نردبان قله رستگاری معرفی می كند.
«اعدلوا هو أقرب للتقوی» مائده/8
عدالت را رعایت كنید كه آن به تقوا نزدیك تر است.
«و أن تعفوا أقرب للتقوی» بقره/237
گذشت داشته باشید كه به تقوا نزدیك تر است.
«واتقوا الله لعلّكم تفلحون» بقره/189
تقوای الهی را پیشه سازید به امید آن كه به رستگاری برسید.
به همین دلیل قرآن به جای اجرای عدالت، قیام به عدالت «لیقوم الناس بالقسط» را هدف بعثت وا نمود می كند كه حكایت از خودجویی و انتخاب متكی بر انگیزه درونی دارد، چنان كه فقه نیز عدالت را تفسیر به روحیه عدالتخواهی می كند و نه زیست قانون مدارانه ناشی از تهدید خارجی:
«عدالت، حالتی نفسانی است كه به ملازمت تقوا وادار سازد و نگذارد فرد مرتكب گناهان كبیره گردد، یا به كارهایی كه از نظر عرف نشانگر بی تفاوتی نسبت به امر دین است دست یازد و یا به رفتار خلاف مروت روی آورد».68
بنابراین سخن كسانی كه هدف خاص حقوق دینی را «رفاه اجتماعی و یا استقرار عدالت» می دانند،69 با ظاهر قرآن سازگار نمی نماید؛ «چه آن كه قرآن عدل را وصفی می داند كه عادلان در پرتو آن توان عروج به مقام برین را می یابند».70
«مقام برین» را برخی «نورانی شدن روح انسان حق مدار»71 تفسیر كرده اند. دیگری می نویسد:
«تحقق كمال انسانی كه همان قرب الی الله است در گرو اعتبار و وضع قوانین و حقوقی برای انسان است».72
تردیدی نیست در اینكه تعاون و تعامل عادلانه به رفاه همگانی می انجامد و رفاه همگانی پاسخ آخرین سؤال از علت تشریع قوانین آسمانی نیست؛ بلكه وسیله است برای سپاسگزاری و عبادت بهتر و بیشتر خداوند؛ كه خود سبب زایش پرسش دیگری است در ذهن انسان منفعت طلب؛ به این صورت كه چرا بندگی در عین آسایش؟
پاسخ فشرده قرآن از آخرین پرسش در باب درباره فلسفه و هدف اصلی تشریع تعالیم دین به طور عام و تكالیف حقوقی به صورت خاص این است كه:
خدای عزیز، بی نیاز و سبحان (دارنده همه خوبیها و منزه از تمام كاستیها) خود هدف است برای انسان نیازمند و مستعد حركت در مسیر بی نیازی، رشد و تقرب به حق تا بی نهایت، با به كارگیری هدایتهای دین.
«یا أیها الناس أنتم الفقراء إلی الله و الله هو الغنی الحمید» فاطر/15
ای مردم شما به خدا نیازمندید و خداست كه بی نیاز و ستوده است.
«من كان یرید العزة فللّه العزّة جمیعاً إلیه یصعد الكلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» فاطر/10
هركس عزت می خواهد، عزت یكسره از آن خداست، سخنان پاكیزه و دلپذیر به سوی او بالا می رود و كارشایسته به او رفعت می بخشد.
«یا أیها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول إذا دعاكم لما یحییكم» انفال/24
ای كسانی كه ایمان آورده اید، چون خدا و پیامبر، شما را به چیزی فرا خوانند كه به شما حیات می بخشد آنان را اجابت كنید.
«یا أیها الذین آمنوا اتّقوا الله و ابتغوا إلیه الوسیلة و جاهدوا فی سبیله لعلّكم تفلحون» مائده/35
ای كسانی كه ایمان آورده اید، از خدا پروا كنید و بدو تقرّب جویید و درراهش جهاد كنید، باشد كه رستگار شوید.
«أولئك الذین یدعون یبتغون الی ربّهم الوسیلة أیهم أقرب و یرجون رحمته» اسراء/57
آنها كسانی هستند كه به سوی خدا فرا می خوانند [می خواهند بدانند] كدام یك از آنها به او نزدیك ترند و به رحمت او امیدوارند.
وقتی قرآن از خدا، هدایت و انسان سخن می گوید، در حقیقت «شدن» او را به او پیشنهاد می كند؛ شدنی كه با ثمرات خوشایند و زودرس دنیوی و نتایج بی نهایت و بی پایان اخروی آمیخته است، این بهترین پاسخ قرآن است برای این موجود منفعت طلب در رابطه با فلسفه تشریع قانون مداری!
به همین دلیل تشریع در قرآن از سوی «رب» است كه در معنی و مفهوم خود مالكیت، تدبیر و پرورش را با هم نهفته دارد،73 و نبوت و رسالت آسمانی جلوه ربوبیت خداوند شناخته شده است74 و تكرار گزاره «لكنّی رسول من ربّ العالمین»(انعام/62 و 75 و اعراف/61 و 67 و زخرف/46) و پیام «أبلّغكم رسالات ربی»(اعراف/62و68و93) از زبان تعدادی از پیامبران، بازگو كننده تجلی ربوبیت الهی در قالب فرستادن پیامبران و كتب آسمانی می باشد. قرآن در باره این ادعا به صورت كلی می گوید:
«قولوا آمنّا بالله و ما أنزل إلینا و ما أنزل إلی إبراهیم و إسماعیل و إسحق و یعقوب و الأسباط و ما أوتی موسی و عیسی و النبیون من ربّهم» بقره/136
بگو: ما به خدا و به آنچه بر ما نازل شده و به آنچه بر ابراهیم و اسحاق و یعقوب و اسباط نازل شده و به آنچه به همه پیامبران از سوی پروردگارشان داده شده؛ ایمان آورده ایم.
در نهایت قرآن از تسلیم بودن پیامبران و مؤمنان راستین در برابر ربوبیت الهی سخن می گوید:
«إذ قال له ربّه أسلم قال أسلمت لربّ العالمین» بقره/131
«و أمرنا لنسلم لربّ العالمین» انعام/71
«و أسلمت مع سلیمان لله ربّ العالمین» نمل/44
«و أمرت أن أسلم لربّ العالمین» غافر/66
«و أنّ الذین آمنوا اتّبعوا الحقّ من ربّهم» محمد/3
«قل إنّ صلاتی و نسكی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین» انعام/163
تا سایر انسانها نیز به ربوبیتی كه عزت به ارمغان می آورد، تن در دهند و از تربیت یافتگان در دامن دین سرمشق گیرند.
شهید صدر چگونگی و روند حركت فقرزدایی، توان زایی و تعالی خواهی را در پرتو ربوبیت الهی و جلوه نظری و عملی آن به نام «دین قیم» كه آیات این بخش مقاله بدان پرداخته است، این گونه توضیح می دهد:
«آرمان توحیدی كه در قالب گرایش و ایمان به خداوند جریان دارد تمام سمبلها، گرایشها، هدفها، آرزوها، دورنگری ها و بلندپروازی های بشری را یكجا… یكپارچه در پرتو سمبل والا و حقی ارائه می دهد كه وجودش سراسر علم، قدرت، عدل، رحمت و انتقام مطلق است. دید روشن و تصویر واضح از چنین سمبلی را كه تمام آرمانها و آمال و آرزوهای بشری را در خود جمع و یكپارچه كند، ایدئولوژی توحیدی در اختیار ما می گذارد. این مكتب و این بینش به ما می آموزد كه با صفات و اخلاق خدایی… به صورت یك سلسله راهنمایی ها و رهبری های علمی و به عنوان هدف عملی حركت خود و بالأخره در قالب نشانه ها و علائم نصب شده در مسیر طولانی از انسان تا خدا، برخورد و رفتار و همكاری كنیم».75
«از آنجا كه خدا مطلق حقیقی و سمبل والا و برترین است پس در طول راه نیز وجود دارد، هیچ مكانی از او خالی نیست، هم در پایان مسیر و هم در طول مسیر وجود و حضور دارد… و انسان به اندازه شرایط راه و به میزان پیشرفت در مسیر، سمبل حقیقی خود را خواهد یافت، و متناسب با حجم حركت و پیشرفت خود در این مسیر، خداوند را خواهد دید».76
حجم حركت پیشرفت با میزان عمل صالح و كارهای شایسته و قانونی مشخص می شود «و عمل صالح و تكرار هر چه بیشتر آن پابرجایی، شفافیت، تأثیرگذاری و انگیزه زایی بیشتر باورها و اعتقادات توحیدی را در پی دارد».77 ریشه اعتقادی و نفوذ همه جانبه خلقیات الهی در مرحله ای توجه و تحرك انسان را مسخر جاذبه خود قرار داده و نوعی تضمین برای تداوم فعال فراهم می آورد، این همان «تزكیه» است كه معنای فلاح را كه همان دستیابی به خواسته های دنیا باشد ـ یعنی بقا، عزت و غنا ـ به همراه دارد78 «قد أفلح من زكّیها»(شمس/9)، «قد أفلح من تزكّی»(اعلی/14)
نشانه بیرونی تأثیر ربوبیت الهی و خداگونگی انسانی كه به بی آلایشی، پایداری و اوج گیری بی وقفه دست یافته، باروری و سود رسانی پیوسته و یك سویه است كه قرآن در قالب تمثیل زیر بدان اشاره دارد:
«ألم تر كیف ضرب الله مثلاً كلمة طیبة كشجرة طیبة أصلها ثابت و فرعها فی السماء. تؤتی أكلها كلّ حین بإذن ربّها» ابراهیم/25 ـ 24
سخن پاك مانند درخت پاكی است كه ریشه استوار و شاخه های سر به آسمان كشیده دارد، میوه اش را هر هنگام به اذن پروردگارش می دهد.
بی تردید در جامعه ای كه افرادش این گونه پرورش می یابند، عدالت به صورت خودجوش رعایت می شود، همكاری و خیررسانی داوطلبانه است، رفاه، آسایش و امنیت در كامل ترین شكل خود تأمین می گردد و پیشرفت و تكامل در تمام عرصه ها قطعی خواهد بود.
این تحول و رستگاری كه در زندگی دنیوی به بركت آموزه ها و تكالیف حقوقی قرآن بهره انسان می شود، جلوه ای است كمرنگ از رستگاری او در زندگی ابدی، جاودانه و اخروی كه در قالب بقای زوال ناپذیر، غنای به دور از فقر، عزت پیراسته از ذلت و علم بدون جهل نمود می یابد.

---

1. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، ترجمه علی محمد طباطبایی، تهران، چاپخانه بوذرجمهری، 1332،463 ـ 462.
2. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، تهران، چاپخانه بهمن، 1/116.
3. همان، 1/357.
4. همان، 1/19.
5. مدرس، علی اصغر،حقوق فطری یا مبانی حقوق بشر، تبریز، انتشارات نوبل، 88.
6. جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370، 658.
7. مایكل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ج1، قسمت2/ 450 و 455.
8. گردآوری مجید خدوری و هربرت لیبسنی، حقوق در اسلام، ترجمه زین العابدین رهنما، تهران، شركت اقبال و شركاء، سال 1336، مقدمه جاكسون، صفحه ج.
9. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 476؛ كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/98 و 478.
10. گردآوری مجید خدوری و هربرت لیبسنی، حقوق در اسلام، مقدمه جاكسون، صفحه ج.
11. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 43 ؛ كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/5.
12. مایكل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، 1، ق2/396.
13. همان،334 ؛ كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 334.
14. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/71.
15. همان، 1/73.
16. همان، 1/359 و 361 و 363.
17. و. ت. جونز، خداونـدان اندیشـه سیـاسـی، ترجمه علـی رامین، انتشـارات امیـر كبیر،2، ق1/129.
18. ساكت، محمدحسین، نگرش تاریخی به فلسفه حقوق، شركت انتشارات جهان معاصر، 98.
19. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/361 و 368.
20. همان، 1/367.
21. همان، 1/131.
22. همان، 1/373.
23. همان، 1/116.
24. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 456.
25. مایكل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ج1، ق2/312.
16. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 429.
27. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/225.
28. همان، 1/66.
29. همان، 1/398.
30. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 456.
31. همان، 20 ـ 19.
32. همان، 329.
33. همان، 418.
34. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/160.
35. همان، 1/383.
36. همان.
37. مغنیه، محمدجواد، التفسیر الكاشف، لبنان، دارالعلم للملایین، 4/315.
38. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات، واژه حكمت؛ غزالی، محمد، المستصفی، قم، دارالذخائر، 1/284.
39. غزالی، محمد، المستصفی فی علم الأصول، 287.
40. همان.
41. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، مركز نشر اسراء، 39.
42. طبـاطبـایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه مطبوعـاتی اسمـاعیلیـان، 16/192.
43. همان.
44. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 47/10.
45. همان.
46. نهج البلاغه، خطبه 207 (216).
47. قطب، محمد، الاسلام و حقوق الانسان، دارالفكر العربی، 83 و 105.
48. شاطبی، ابراهیم، الموافقات فی اصول الأحكام، بیروت، دارالكتب العلمیة، 1/241.
49. همان.
50. سید رضی،نهج البلاغه، خطبه 216.
51. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 74/10.
52. حقوق در اسلام، مقدمه جاكسون، صفحه ج.
53. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 8.
54. آمدی، غررالحكم، واژه «عجب».
55. همان.
56. مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، 303.
57. صدر، محمدباقر، سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مكتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، مركز نشر فرهنگی رجاء،133.
58. حقوق در اسلام، مقدمه جاكسون، صفحه ج.
59. گردآوری محمد بسته نگار، حقوق بشر از منظر اندیشمندان، تهران، شركت سهامی انتشار، 1380، 639 ـ 629.
60. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 2/283 و 13/738.
61. مطهری، مرتضی، تعلیم و تربیت در اسلام، انتشارات صدرا، 237.
62. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 13/190
63.صدر، محمدباقر، سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مكتب قرآن، 197.
64. همان، 133.
65. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا،20/251.
66. صدر، محمدباقر، اقتصادنا، المجمع العلمی للشهید الصدر،325.
67. همو، ستتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مكتب قرآن، 147.
68. انصاری، مرتضی، المكاسب، رسالة العدالة، 326.
69. مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، فلسفه حقوق،146.
70. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 6.
71. همان.
72. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوق اسلام، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 105.
73. مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، انتشارات صدرا،2/25.
74.همان، نشر شریعت، بهمن ماه 1361، 1/223.
75. صدر، محمدباقر، سنتهای تاریخ و فلسفه اجتماعی در مكتب قرآن، 232.
76. همان، 221.
77. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 17/23.
78. مفردات راغب، واژه «فلاح».